«Сюрреалист в науке», Роже Кайуа в эссе «Миф и человек. Человек и сакральное» задается вопросами о природе и генезисе мифа, таинственного и сакрального – вопросами, к которым обращались и психоаналитики. Его интересует эффективность символов и лирическая способность мифов – их воздейственность, способность впечатлять и захватывать воображение людей, а также функция этой способности, ее ценность в жизни человечества. Нечто в психическом опыте человека оказывается созвучно поэтическому процессу, который, видимо, стоит за мифотворчеством. Миф мыслит нечто, что составляет проблему для психики, призван выразить невыразимое. Для Кайуа он, очевидно, есть нечто большее, чем психоз еще юного человечества, который однажды должен остаться в прошлом, словно под надежным покровом инфантильной амнезии. Миф в его видении – не метафора, не знание, а галлюцинаторная, фантазматичесая инсценировка желаний, гипнотически эффективная фантазия. Это сближает взгляд Кайуа с психоанализом, в котором также необходимо пробуждать чувствительность собственного воображения.

 

Лирическая способность – термин, введенный Кайуа для объяснения социальной обусловленности мифа, его суггестивности. Это особенность, которой отмечены некоторые предметы и образы, которая составляет их сущностную принадлежность, имманентна им, и претендует на объективный характер. Такая особенность воспринимается как данность, ее генезис неизвестен, но из-за суггестивности образа, которому присуща лирическая способность, вопрос об этом генезисе не возникает. Лирическая способность – это способность образа влиять на аффективную жизнь людей. И в этом воздействии можно наблюдать мифологию на стадии зарождения. Ярким примером для него становится образ богомола. Его лирическая способность порождает повсеместное воздействие на народное воображение, и не только у представителей примитивных народов или в связи с верованиями, но и в среде профессиональных энтомологов, которые, описывая виды и их поведение, не смогли удержаться от эмоций и создали красочные эпитеты, имеющие мало общего с сухой научной объективностью. Кайуа лишь предполагает, в чем проявляется лирическая способность богомола – не только в воздействии на аффективную сферу людей, но и в амбивалентности этого воздействия. В массовом сознании богомол становится существом сакральным и дьявольским, человек уподобляется ему и он уподобляется человеку, его взгляд губительный и мудрый, никогда не обманывающий. В интерпретациях поведения этого насекомого тесно связаны питание и сексуальность, эта ассоциация резонирует с человеческими желаниями и страхами. Это напоминает концепцию Юнга о нуминозности, свойственной архетипическим образам и «большим» снам, отсылающим к общечеловеческому опыту. Это качество описывается как интенсивное переживание таинственного и устрашающего божественного присутствия, сочетание страха и трепета с восхищением и восторгом. Юнг также замечает, что это воздействие не связано с произвольным актом, содержание, наделенное нуминозностью, буквально врывается в душевную жизнь. Богомол воздействует на аффективную жизнь не через посредничество коллективных представлений. Он словно действует на каждого отдельно, тайно. По всей видимости, это воздействие, как и переживание нуминозности, нельзя сознательно вызвать.

Чтобы выявить источник лирической способности, можно последовать за Юнгом, который, рассуждая о нуминозности, задается вопросом не почему эти элементы, а что они вместе. Мы не можем спросить, почему богомол, потому что здесь он не просто насекомое, а совокупность внешности, движений, поведения при питании и спаривании, среды обитания и т.п.. Только их совокупность способна воздействовать на аффективную сферу. Это и есть лирическая способность. Ее корни, ее суть в смутном самоотождествлении – богомол способен следить глазами, он буквально может не только видеть, но и смотреть, у него практически есть выражение лица. А поведение его становится особо драматическим воплощением принципа удовольствия, удовольствия притом запретного, сексуального и нутритивного, каннибалистического. Его воздействие подобно катарсису при созерцании произведения искусства, который возможен через идентификацию с героем, который совершает некое запретное деяние. Но идентификация с героем, который является всего лишь человеком, на первый взгляд более понятна, чем идентификация с богомолом. Условием лирической способности становится антропоморфизм. И это свойство шире, чем просто схожесть формы, заложенная в названии. Антропоморфизм богомола и в копулятивном поведении, во взгляде, даже его мерное покачивание Кайуа сравнивает с нервным тиком, присущим человеку. Можно говорить об антропоморфизме как основе идентификации, по этой причине в сказках, литературе и кинематографе возможна и понятна зрителю любовь красавицы к чудовищу, и есть негласная закономерность – чтобы вызвать сочувствие к животному, инопланетянину, сверхъестественной сущности и т.п., его необходимо наделить антропоморфностью. Но это еще вопрос, является ли она условием лирической способности? Всегда ли в нуминозном опыте просматривается смутное самоотождествление? Можно ли говорить, что лирическая способность, воздействуемость образа принадлежит психическому аппарату, а не самому образу? Вероятно, ответить на этот вопрос пытался Фрейд в небольшой статье. Рассуждая о жутком как о непривычной форме эстетики и его воздействии, Фрейд выделяет характерные сюжеты, такие как сомнение в одушевленности живого или неодушевленности неживого, феномены удвоения «Я» (двойники, телепатия), возвращение мертвых (может также рассматриваться как частный случай сомнений «живое-неживое»). Здесь мне хочется выделить два момента – сходство переживания жуткого с нуминозным опытом, с амбивалентностью (ведь жуткое берет свое начало в чем-то известном и привычном), и общее столкновение с чем-то, похожим на себя, там, где его не должно было быть (это есть и в феномене двойника (должен быть только один я), и в сомнении «живое-неживое» (неживое не должно быть живым и наоборот)). Может, с этим можно сравнить и встречу с богомолом, вызывающую неоднозначное переживание из-за того, что насекомое не должно быть похоже на человека. Таким образом, феномен жуткого имеет некие пересечения с феноменом лирической способности.

 

Искушение пространством – феномен, который рассматривается Кайуа как особое нарушение восприятия пространства, ведущее в свою очередь к нарушению устойчивых отношений между индивидом и пространством и к уподоблению. При этом пространство становится пожирающей силой, и перед его завлекающей властью уже не действует чувственный опыт обособления. В качестве примеров такой патологии различения организма и среды Кайуа рассматривает мимикрию и психастению в случаях, описанных Жане. Отчасти это сравнение сходно с феноменом смутного самоотождествления, описанного как ядро лирической способности. Кажется, что мимикрия имеет большее значение в жизни человека, для его восприятия, чем в природе, для собственно мимикрирующего организма, которому она не дает видимых преимуществ, и в этом феномене также присутствует воздействие на аффективную сферу человека. В мимикрии не обнаруживается никакой цели, кроме приспособления к среде, слияния с ней, растворения. В картине психастении открывается то же обезличивание через слияние с пространством, индивид не уподобляется объекту, вещи – он просто уподобляется, и потому больше не может чувствовать себя в какой-то одной точке пространства, в которой в актуальный момент находится его тело. В силе искушения пространством автор также видит объяснение феномена страха темноты. Это напоминает тезис Кайуа о том, что организм существует не внутри среды – он сам и есть среда.

Полагаю, доказательства влияния мимикрии на аффективную жизнь людей можно обнаружить и в мифологии, и в искусстве. Можно вспомнить немало легенд, герои которых сливались с природой – становились скалами, реками, созвездиями и т.п.. Писатель-фантаст Гибсон описывал субкультуру будущего, в которой мимикрия стала не просто частью, а визитной карточкой: «Обзор начался с цветного стоп–кадра, который Кейс вначале принял за коллаж: будто вырезанное из одной фотографии мальчишеское лицо наклеили на другую — испещренной каракулями стены… Затем мальчишка стал двигаться со зловещей грацией мима, который изображает крадущегося в джунглях хищника. Тело почти сливалось со стеной, так как по обтягивающему комбинезону струились цветные пятна и линии, почти в точности повторяющие стену, на фоне которой шел мальчик. Мимикрирующий поликарбон». Стоит также отметить, что мимикрию в мире людей можно увидеть не только в научной фантастике, но и в современной повседневности, например, в актуальности животных принтов, которые периодически выходят из моды, но никогда не исчезают из нее, а всегда возвращаются. Или в особом воздействии камуфляжной одежды, созданной для слияния с окружением, как и любой униформы, дающей индивиду слияние с массой, которая нередко становится объектом фетиша. Может, и успокаивающее воздействие зеленого цвета, о котором могут говорить дизайнеры, связано не с природой самого цвета, а с искушением слиться с природой, которое он может пробудить? Это вызывает и протест, и притяжение. Есть примеры и не столь очевидные, доступные далеко не каждому наблюдателю, но указывающие на глубинную склонность к мимикрии. Возвращаясь к изучению насекомых, Кайуа описывает особые случаи подражания в окраске и форме разлагающемуся веществу, изъеденным и гнилым листьям, помету птиц. Некоторые насекомые идут еще дальше и подражают собственно неживому телу, имитируя некроз – и это явление похоже на бред Котара, при котором пациенты описывают ощущение, будто они давно мертвы, их органы разложились, сгнили. Такое фантастическое содержание бреда может принимать и другие формы, например, когда пациент переживает, что органы каменные, что это окаменение распространяется, что он может весь превратиться в камень, а медикаментозная терапия останавливает и обращает этот процесс окаменения. Это тоже форма возврата к неорганике. Пространство соблазняет назад, к сведению на нет разницы между органикой и неорганикой, и Кайуа видит в этом реализацию основополагающего закона вселенной по Карно: «Мир стремится к единообразию», к уничтожению всех различий. Искушение пространством пробуждает отказ от субъектности, инстинкт ухода, который свойственен каждому живому существу наряду с инстинктом самосохранения. Это инерция жизненного порыва, пытающаяся удержать его в состоянии застывшем, бесчувственном и бессознательном. Можно сказать, что Кайуа иными словами говорит о принципе удовольствия, даже о принципе нирваны, затухания, который Лоу описывала как тенденцию к полному устранению любого возбуждения. Для живого организма это недостижимо, и в жизни господствует выведенный Фрейдом принцип постоянства — тенденция психики поддерживать уровень возбуждения на постоянном максимально возможно низком уровне. Это принцип – прямая производная влечения смерти, неотъемлемой составляющей теории влечений. Феномен искушения пространством можно считать яркой манифестацией этого влечения.

 

Первичные силовые линии – основополагающие императивные принципы, управляющие как душевной жизнью индивида, так и социальной жизнью человечества. Это «некие токи», ведущие общество к гибели или к славе, в одних случаях они сопутствуют смертности, исчезновению, в другом – страстному подъему. Следует заметить, что эти «токи» являются лишь частным случаем первичных силовых линий, действие которых, по мнению Кайуа, распространяется на все процессы мира – психические, физические и т.п.. Мир, по его наблюдениям, управляется единообразно, и стремится к единообразию. Во всем есть страсть, заставляющая жизнь стремиться к пароксизму (высшему проявлению возбуждения, сравнимому с лихорадкой), идти на разрыв со старым и приходить к зарождению нового, развиваться во времени, порождающем изменчивость.  И во всем эта страсть всегда неизбежно встречает инерцию – сопротивление, сдерживающее переход от неподвижности к подвижности и наоборот, склоняющее к единственной цели, имманентной «цели в себе» – не изменяться, замкнуться и сохранять свое единообразие. Общество, как и индивид, иногда в инерции, иногда в страсти, отвечает отказом или согласием на экзальтацию (безграничное воодушевление, тот самый пароксизм, запускающий изменения) и становление. Кайуа видит эти силовые линии в незыблемом порядке империи Чжоу, в которой вся жизнь была приведена к единообразию, и в крушении этого порядка, в неизбежно вспыхнувшей на его месте анархии как проявление пароксизма, позволяющего порвать с прошлым, и в последующем воцарении Ши-Хуанди, ознаменовавшем «начало жизни». В этом представлении концепция силовых линий очень близка к теории влечений, разработанной Фрейдом в работе «По ту сторону принципа удовольствия». Кайуа, по сути, также говорит о постоянных динамических силах, подталкивающих к действию как человека, так и целые общества вплоть до огромных империй. Страсти, устремляющей к созиданию нового, соответствует влечение жизни, которое ведет к усложнению и сохранению целостности, а инерции, побуждающей к единообразию и стагнации – влечение смерти, ведущее к отсутствию изменений и разрушению. Оба влечения прослеживаются в описанном Кайуа становлении империй, и они, как и отмечал Фрейд, никогда не действуют по-отдельности, обособленно друг от друга. Отрыв от жизни незыблемой, неизменяемой империи Чжоу был попыткой победить смерть, сохранить то, что было построено, при этом исключая различия, останавливая какое-либо развитие, что по сути равносильно смерти. Один из императоров, по легенде, пытался найти «самую губительную музыку». Правление Ши-Хуанди стало новым периодом, «началом жизни», который, тем не менее, начался с разрушения, уничтожения всего наследия прошлого. При этом Ши-Хуанди боялся и просто маниакально стремился избежать смерти, поручив чуть ли не всей нации искать средство, дающее бессмертие. И в то же время еще при его жизни началось возведение гробницы, очень дорого украшенной и в точности копирующей империю. Мне кажется, трудно найти более яркую иллюстрацию того, как за страхом смерти скрывается стремление, за избеганием любых ее упоминаний – самое тщательное внимание к ней. Та же амбивалентность прослеживается и в отношении к жизни.

Дихотомия влечений является и их единством, они неразделимы, и первичные силовые линии в концепции Кайуа находятся в тех же отношениях. Он отмечает, что эти позывы могут действовать одновременно, и этим объясняет беспричинную тревогу человека на высоте блаженства. Здесь также можно увидеть сопоставление тревоги и оргазма, о котором говорит Лакан, но развитие мыслей о роли тревоги в жизни влечений не прослеживается в работе Кайуа.

Автор обращает внимание на то, что первичные силовые линии обнаруживаются также в структуре мифа, причем мифа современного, творимого литературой. Выделить их – задача, которую ставит перед собой Кайуа, для чего он прибегает к особому «люциферовскому пониманию» – цинично-отстраненному, трезвому, исключающему эстетическую критику. Подобным образом подходит к анализу литературы Фрейд в статье «Художник и фантазирование». Сходство подходов двух авторов прослеживается и в том, что для исследования они прибегают не к оцененным критикам шедеврам литературы, а к популярной у простого читателя, посредственной, можно сказать, бульварной, обращая внимание на количественный показатель продаж. Кайуа удается вывести из этих сюжетов новый миф о Париже, который сводится к противостоянию Города и Героя. Город, по сути, становится действующим лицом на равных с Героем, и он так же амбивалентен – словно есть знакомый обычный Париж и некий скрытый, настоящий Париж, исполненный мрачных тайн. Герой же – неуловимый и неуязвимый злой гений, зараженный волей к власти, свободный от вульгарной нравственности. Ведомый страстями, недовольный актуальным положением дел, он решается на завоевание, на преобразование. Можно сказать, что в общих чертах из первичных силовых линий Городу присуща в большей степени инерция, противопоставленная страсти Героя, но в противостоянии оба «персонажа», конечно, ведомы и влечением жизни, и влечением смерти.

 

Сакральный грех – авторитет и побудительная сила, присущие мифу, которые он приобретает в глазах группы, обусловлены его принадлежностью к этой особой области, в противовес его эстетическому характеру, которой не является тем свойством, что делает миф значимым. Эстетический характер как раз придает значимость литературе, которая, по мнению Кайуа, должна прийти на место мифа. Искусство и воображение в целом стремится осуществить «преображение внешней жизни в легенду». Кайуа вслед за Бодлером говорит о «порабощающем действии» текстов, но это особое действие искусства, а не поиск эстетики. Мифология по Кайуа – проекция внутренних конфликтов, обязательной частью которых является запретное желание. Герой же в этом случае – проекция самого индивида, идеально-компенсаторный образ, возвеличивание подвергаемой унижениям души. Герою передается табуированный поступок, который индивид не может совершить сам. Область сакрального греха – это область дерзости и гнева, имеющих ключевое значение в зарождении мифологии. Для индивида выход из внутреннего противоречия желанный, но он невозможен в силу наличия табу. Герой же, нарушитель запретов, находит решение конфликтной ситуации – удачное или нет, но оно есть выход. Он осквернен своим проступком и требует очищения – через величие, через возможное только в мифе этическое преображение. Вина остается виной, но герой становится выше ее, выше греха. Он может нести эту вину, которую индивид взять на себя никогда не будет в силах. Так возникает «идеальное удовлетворение», и именно им миф социально обусловлен — он важен, так как успокаивает и ободряет, хотя и страшит. Понятие сакрального греха указывает на возникновения мифа из неприемлемой фантазии, запретного желания, присущего каждому человеку. Собственно, это то, в чем Фрейд видел особую способность затронуть чувства зрителя, которую имеет трагедия об Эдипе, и которой лишены другие античные трагедии рока. Два преступления Эдипа отсылают к двум желаниям, на которые указывают древнейшие культурные табу – отцеубийство и инцест. Эдип вызывает сопереживание именно потому, что каждый хотел бы оказаться на его месте, пусть эти желания и вытеснены: «Как Эдип, мы живем, не ведая об оскорбляющих мораль желаниях, навязанных нам природой, а после их осознания мы все, видимо, хотели бы отвратить свой взгляд от эпизодов нашего детства». Фрейд отмечает непоколебимую власть этих желаний и в колебаниях Гамлета в осуществлении возмездия – принц датский не может устранить человека, осуществившего его вытесненные детские желания убийства отца и обретения места возле матери. Можно сказать, что представление о сакральном грехе составляет и основу возникновения предтечи всех прочих религий – тотемизма: основанный на двух запретах, он возникает из чувства вины, такого, словно запретные желания в прошлом уже были осуществлены – когда-то сыновья убили праотца.

Итак, принадлежность мифа к области сакрального греха дает идеальное удовлетворение. Но такого удовлетворения просто через восприятие сюжета мало – оно должно подкрепляться реальной идентификацией в обрядах, когда в «дозволенном эксцессе» индивид становиться героем. Здесь вновь можно провести параллель с тотемизмом и тотемной трапезой, следы которой сохраняются практически во всех религиях – повторении убийства и поедания праотца в дозволенной форме, которое также изначально сопровождалось нарушением запрета на инцест. Однако если Кайуа выдвигает литературу на место современной мифологии, может ли она дать то же самое современному человеку? С одной стороны, автор видит в разрыве мифа и обряда его упадок — он более не утешает. Но, с другой стороны, он упоминает о закрытых литературных кружках, где участники примеряют на себя образы книжных героев. Сегодня же существуют целые фестивали, посвященные литературе, кино и преимущественно «девятому искусству» — комиксам, которые создают целые вымышленные вселенные, вполне способные занять место мифологических систем. Обязательной частью таких фестивалей становится перевоплощение в героев, а также антигероев и злодеев (это, видимо, лишь различная градация того, насколько явно персонаж нарушает запреты). В феномене возникновения таких движений как косплей и ролевая игра, позволяющих стать героем и моделировать события вымышленной вселенной, по всей видимости, обнаруживается потребность современного человека в ритуале, в «дозволенном эксцессе». Если такие мероприятия дают необходимое ободрение и успокоение, то можно говорить о подтверждении тезиса Кайуа о том, что литература (к которой относятся и комиксы) и связанное с ней кино могут заменить мифы в современном мире. Проблема в том, что далеко не каждому доступна такая реальная идентификация. Однако ее влияние на индивида является интересным предметом исследования.

 

Факт власти – первичная, неопределимая данность, о которой Кайуа говорит как о «пределе, где необходимо остановиться», о том, чему нет каузального объяснения. Для автора власть отождествима с сакральным, она представляется как реализация чьей-то воли, в ней проявляется всемогущество слова и прибавляемая извне чудесная сила, проявляющаяся в вожде. Как и сакральное, власть – получаемая извне благодать, а человек является лишь ее временным вместилищем. Она дается как сакрализация, через ритуал освещения (коронация, посвящение). Факт власти состоит, по сути, в том, что она существует независимо, отдельно от того индивида, что властвует в актуальный момент и не может быть вызвана им. Власть существует лишь как следствие согласия с нею. Она возникает не из могущества правителя, а из послушания народа. Кайуа делает вывод, что из каждого анализа сакрального можно вывести факт иерархии и верховной власти, но невозможно вывести институт личной власти из прежнего положения вещей. В какой-то момент воля к сотрудничеству вытесняется волей к власти, причины чего могут быть понятны – но непонятна остается возможность. Автор и не ставит себе задачу объяснить волю к власти – ее корни, кроющиеся в инфантильных желаниях, видимо, и так знакомы каждому. Он хотел бы найти объяснение феномену, почему в сообществе равных индивидов все почему-то решают позволить удовлетворение этого инфантильного желания для одного за счет всех остальных. Что толкает их согласиться на это, если желание присуще изначально каждому? В поисках ответа Кайуа приходит только к факту власти. Ее таинственное влияние не зависит от личных свойств обладателя, это неизменная самоочевидная функция, результат сакрализации власти. Властитель становится гарантом миропорядка и опасностью для других (он становится табу). С одной стороны, для объяснения такой сакрализации можно вернуться к исследованиям Фрейда, который отмечал, что табу становится защитой от амбивалентных чувств, направленных на фигуру вождя. С другой стороны, наделение вождя такими полномочиями как ответственность за миропорядок также исходит из некой глубинной потребности. Видимо, это необходимость встречи с законом, без которой невозможно вхождение в человеческие отношения. Здесь мне вспоминается диалектика Гегеля в интерпретации Кожева, оказавшая влияние на теоретические построения Лакана. Кожев анализирует всю гегелевскую систему в терминах диалектики Раба и Господина. Индивид хочет, имеет потребность удостовериться в собственном существовании, и это означает признание, что своим существованием он обязан Другому – он нуждается в признании Другого, это жизненная необходимость. По Гегелю, каждый индивид сначала враждебен другому как препятствию на пути его овладения миром и требует от другого признания. Лакан будет развивать эту мысль, отмечая, что и желание индивида рождается в Другом, оно, как и речь, заимствуется у Другого. Этот Другой, имеющий то, что необходимо, чтобы выжить, обладающий языком, а, значит, обладающий законом – Господин. И потребность в нем очевидна. Но борьба за признание не на жизнь, а на смерть, рождает некое противоречие. Подчинившийся под угрозой смерти – раб. Получивший признание – господин. То есть, господин, зависящий от признания раба. Кто же тогда чей господин? И кто чей раб? Если связать эту конструкцию с фактом власти, о котором говорит Кайуа, то можно предполагать его двустороннюю направленность – факт власти вождя, управляющего массой, и факт власти массы, назначающей вождя, признающей его, позволяющей ему управлять.

Фрейд также занимался вопросами психологии масс и власти. Источник либидной привязанности к лидеру, потребности в нем связывается в его концепции со стремлением к идеализации, которая также может проявляться, например, во время влюбленности. Происходит объективация Я-идеала, который, по сути, никогда не станет достижимым, и это дает окольным путем удовлетворение собственному нарциссизму. Но также в подчинении власти играет роль чувство вины, происходящей, опять-таки, из вытесненных детских желаний.  Реализация же власти вождем становится как-бы новым изданием «семейного романа», в котором воплощаются инфантильные фантазии. Здесь также можно обнаружить взаимозависимость массы и лидера, которые, по сути, удовлетворяют глубинные желания друг друга. Тем не менее, остаются вопросы, возможно ли такое удовлетворение в другом порядке, без возникновения личной власти? Или эта власть дает нечто столь необходимое, без чего невозможно обойтись и что не может быть получено иначе? Полагаю, что однозначных ответов на эти вопросы пока нет, и пока они не найдены, приходится говорить только о факте власти.